En bref
- Les Juifs d’Orient désignent des communautés établies au Maghreb, au Proche-Orient, dans l’Empire ottoman et autour de la Méditerranée, bien avant les expulsions ibériques de la fin du XVe siècle.
- Le décret de l’Alhambra, promulgué le 31 mars 1492 par Isabelle de Castille et Ferdinand d’Aragon, a accéléré la formation d’une diaspora juive séfarade dont les langues, les prières et les réseaux commerciaux ont circulé de Fès à Salonique.
- La culture séfarade s’est construite dans le dialogue, parfois contraint, entre héritages hébraïques, langues arabes, castillanes, berbères, turques et italiennes.
- De Safed à Essaouira, les synagogues, manuscrits, chants liturgiques et demeures marchandes témoignent d’une identité culturelle transmise par les familles autant que par les institutions.
- Le patrimoine juif oriental demeure visible dans des quartiers anciens, des mellahs, des cimetières, des objets de culte et une mémoire musicale dont la conservation demande aujourd’hui une attention concrète.
Juifs d’Orient et histoire séfarade : le départ de 1492
Dans les ruelles de Fès, les murs ocre du mellah retiennent une lumière sèche, presque blanche, que les portes peintes en bleu viennent interrompre. Derrière certaines façades, les cours étroites et les escaliers de bois racontent une histoire moins immobile qu’elle n’y paraît : celle de familles arrivées d’Espagne à la fin du XVe siècle, avec des livres, des usages domestiques et des noms dont la sonorité castillane s’est conservée durant plusieurs générations.
Le 31 mars 1492, le décret de l’Alhambra ordonnait aux juifs des royaumes de Castille et d’Aragon de se convertir au christianisme ou de quitter les territoires soumis aux souverains catholiques. Cette date marque un tournant majeur de l’histoire séfarade, sans en constituer le commencement. Le mot « Séfarade » vient de Sefarad, nom employé dans la tradition hébraïque pour désigner l’Espagne. Il désigne d’abord les juifs de la péninsule Ibérique, puis les descendants de ceux qui furent dispersés hors d’Espagne.
Natalia Muchnik rappelle, dans le catalogue Juifs d’Orient. Une histoire plurimillénaire publié à l’occasion de l’exposition de l’Institut du monde arabe, que les évaluations du nombre d’exilés des années 1490 oscillent entre 100 000 et 200 000 personnes. Les chiffres demeurent difficiles à établir : certaines familles partaient en hâte, d’autres se convertissaient officiellement, et d’autres encore franchissaient plusieurs frontières avant de se fixer. Aux expulsés de Castille et d’Aragon s’ajoutaient les juifs de Sicile, de Sardaigne, de Naples et, quelques années plus tard, de Navarre.
Cette mobilité forcée ne formait pas un cortège uniforme. Parmi les partants se trouvaient des rabbins, des médecins, des artisans, des négociants, des veuves, des enfants et des possesseurs de manuscrits. Les « marranes », terme longtemps employé de manière péjorative pour qualifier les convertis soupçonnés de continuer les traditions juives dans la clandestinité, suivaient une trajectoire distincte. Leur histoire relevait d’une double contrainte : vivre publiquement dans le christianisme tout en maintenant parfois, à l’abri des regards, des gestes religieux hérités de leurs familles.
La Méditerranée constituait alors un espace de circulation plutôt qu’une frontière compacte. Les exilés rejoignaient le Maroc, l’Algérie, la Tunisie, les cités italiennes, les Balkans ou l’Empire ottoman. Certains empruntaient les routes maritimes depuis Cadix ou Malaga ; d’autres traversaient le Portugal avant de gagner l’Afrique du Nord. Chaque arrivée imposait des négociations avec les communautés déjà présentes, appelées parfois toshavim au Maghreb, c’est-à-dire les habitants juifs établis avant l’arrivée des exilés ibériques.
À Fès, ces rencontres ont eu des effets visibles sur la vie religieuse, la langue et les alliances familiales. Les nouveaux venus apportaient des rites liturgiques ibériques, des pratiques d’étude et une maîtrise de l’espagnol qui leur donnait une valeur diplomatique auprès des autorités. La coexistence n’était pas toujours paisible : les différences de statut, de langue et de ressources suscitaient des rivalités. Mais une recomposition s’opérait, lentement, dans les écoles, les synagogues, les marchés et les maisons.
Le terme de spiritualité séfarade ne saurait donc désigner une essence fixe. Il recouvre des manières de prier, de chanter, d’interpréter la loi religieuse et de transmettre les récits familiaux. Le souvenir de l’Espagne perdue a nourri cette mémoire, mais l’expérience marocaine, ottomane ou levantine l’a transformée. La blessure de 1492 fut un point de départ ; les villes d’accueil devinrent les ateliers concrets d’une culture renouvelée.
Culture séfarade dans l’Empire ottoman : Salonique, Constantinople et Safed
À Constantinople, devenue Istanbul après 1930, le métal repoussé d’une reliure hébraïque datée de 1818 garde encore l’éclat froid de l’argent travaillé. Cet objet, conservé dans la collection Gross à Tel-Aviv, dit quelque chose d’essentiel : les communautés séfarades ne transportaient pas seulement des souvenirs, elles recréaient des bibliothèques, des ateliers, des écoles et des formes artistiques dans les villes où elles s’établissaient.
L’Empire ottoman accueillit une part importante des exilés ibériques. Le sultan Bayezid II, qui régna de 1481 à 1512, comprit l’intérêt économique et intellectuel de cette arrivée. Constantinople, Andrinople — l’actuelle Edirne —, Sofia et Salonique recevaient des populations capables d’animer des circuits marchands, de pratiquer plusieurs langues et de contribuer à l’imprimerie en caractères hébraïques. Cette dernière fut décisive : elle facilitait la circulation des commentaires bibliques, des ouvrages de droit religieux et des recueils liturgiques.
Salonique devint l’un des foyers majeurs de cette épopée juive. Souvent décrite comme une « Jérusalem des Balkans », la ville réunissait, à l’époque ottomane, des groupes venus de Castille, d’Aragon, du Portugal, d’Italie et d’Europe centrale. Chaque communauté pouvait conserver son rite et son organisation propre, tout en participant à une vie urbaine partagée. L’activité portuaire, les manufactures textiles et les métiers de l’édition faisaient de Salonique un lieu de travail, d’échanges et d’apprentissage.
Le judéo-espagnol, aussi appelé ladino dans certains contextes, y prospéra durant des siècles. Cette langue associait une base castillane ancienne à des emprunts hébreux, turcs, grecs et arabes. Elle fut parlée dans les maisons, imprimée dans les journaux et transmise par les berceuses comme par les récits de cuisine. Sa persistance rappelle que l’identité culturelle se conserve souvent dans les formes les plus ordinaires de la parole, bien davantage que dans les seuls monuments.
Safed et la spiritualité séfarade au XVIe siècle
Safed, en Galilée, représentait un autre pôle. Au XVIe siècle, cette ville étagée sur les collines accueillait des savants, des mystiques et des artisans attirés par une intense effervescence intellectuelle. Joseph Caro y achevait le Choulhan Aroukh, vaste codification de la loi juive publiée en 1563 et devenue une référence durable. Isaac Louria, mort en 1572, y renouvelait l’interprétation de la kabbale, tradition mystique juive fondée sur l’étude des textes et sur une lecture symbolique de la création.
Salomon Alkabetz, mort vers 1584, composa à Safed le poème liturgique Lekhah Dodi, dont le premier vers signifie « Viens, mon bien-aimé ». Chanté le vendredi soir à l’entrée du shabbat, il unit dans un même mouvement la langue poétique, la prière collective et le souvenir de Jérusalem. Dans de nombreuses synagogues séfarades, sa mélodie varie selon les pays ; le texte, lui, assure une continuité reconnaissable entre des mondes éloignés.
La synagogue Abuhav de Safed, associée à une tradition ancienne attribuant son origine à un rabbin espagnol du XVe siècle, présente un décor où dominent bois peint et motifs symboliques. Les éléments relevant de la kabbale ne sont pas de simples ornements : ils organisent une manière de penser la création, le temps sacré et la communauté. La synagogue est à la fois lieu de prière, maison d’étude et archive matérielle d’une présence collective.
Aron Rodrigue, dans French Jews, Turkish Jews (Indiana University Press, 1990), a montré combien les communautés ottomanes ont construit leur modernité au contact de plusieurs administrations et de plusieurs langues. Le modèle n’était ni celui de l’isolement ni celui d’une fusion sans relief. Il s’agissait d’une coexistence faite de voisinages, de concurrences et d’emprunts. Les livres imprimés et les chants du vendredi soir en conservent la trace la plus durable.
Juifs d’Orient au Maroc : le mellah de Fès et les mémoires de la péninsule Ibérique
Le mot « mellah » évoque d’abord le sel. À Fès, le premier quartier juif ainsi nommé fut établi au XVe siècle sur un ancien espace associé au stockage de cette matière, précieuse pour conserver les aliments et traiter les peaux. Le terme s’étendit ensuite à d’autres quartiers juifs du Maroc, y compris dans des bourgs éloignés des grandes villes. Il désigne une réalité urbaine précise, avec ses portes, ses ruelles, ses maisons élevées sur plusieurs niveaux et sa densité humaine.
Le mellah ne fut jamais un simple décor pittoresque. Il répondait à une organisation sociale, politique et fiscale placée sous l’autorité du sultan. Les communautés juives y jouissaient de formes de protection mais connaissaient aussi des obligations particulières et une vulnérabilité réelle. À Fès, l’arrivée des Séfarades après 1492 modifia l’équilibre local. Les familles installées de longue date partageaient désormais l’espace avec des nouveaux venus apportant des langues, des coutumes et des réseaux différents.
Les exilés de la péninsule Ibérique possédaient souvent une connaissance de l’espagnol et du portugais susceptible de servir les échanges diplomatiques. Dans un Maroc lié commercialement aux puissances européennes, cette compétence pouvait ouvrir l’accès à des fonctions d’intermédiaires. Des marchands, interprètes et conseillers juifs devinrent ainsi des interlocuteurs recherchés par les autorités locales. Cette ascension ne supprimait ni les précarités ni les tensions ; elle montre toutefois que la place d’une communauté se définissait aussi par les services qu’elle rendait à la cité.
Le Maroc fut l’un des espaces où la rencontre entre traditions ibériques et monde arabo-berbère prit une densité particulière. À Tanger et Tétouan, la haketia, forme locale de judéo-espagnol enrichie d’arabe marocain et d’hébreu, fut parlée jusqu’au XXe siècle. Ailleurs, l’arabe dialectal dominait dans la vie quotidienne, tandis que l’hébreu restait la langue de la liturgie et de l’étude. Cette pluralité linguistique rend prudente toute définition trop étroite de la culture séfarade.
Rites, musique et savoir-faire dans les communautés marocaines
Les pratiques religieuses donnaient une forme stable à des univers très mobiles. La lecture de la Torah, les chants de mariage, la préparation des fêtes et l’entretien des objets de culte composaient une trame commune. Une couronne de Torah en argent, une lampe de Hanoucca ou un contrat de mariage enluminé ne relevaient pas seulement des arts décoratifs : ces ouvrages accompagnaient les étapes de la vie familiale et rendaient la tradition visible dans la demeure.
Dans les villes marocaines, des artisans juifs œuvraient notamment dans le travail des métaux, l’orfèvrerie, la bijouterie et le commerce des étoffes. Les bijoux portés par les femmes, souvent en argent ciselé, associaient parfois des formes partagées avec les productions berbères et arabes. L’objet devenait un marqueur social, un bien transmissible et une réserve de valeur. Cette proximité des techniques ne doit pas masquer les différences de rites, mais elle éclaire un terrain quotidien de coopération.
Le catalogue de l’exposition de l’Institut du monde arabe, tenue à Paris entre le 24 novembre 2021 et le 13 mars 2022, insistait sur ces circulations matérielles. Les manuscrits, instruments, parures et documents commerciaux rendaient sensible une histoire qui ne se résume pas à l’exil. Le parcours mettait en regard l’ancienneté des présences juives en terres d’islam et les apports spécifiques des expulsés d’Espagne.
Le patrimoine juif marocain est aujourd’hui fait de vestiges fragiles et d’usages retrouvés. Des synagogues sont entretenues, certains cimetières sont restaurés, des noms de familles sont collectés. Mais la conservation ne consiste pas à figer un quartier dans une image ancienne. Elle suppose de comprendre les usages, d’identifier les propriétaires, de documenter les transformations et de restituer la place de ces lieux dans l’histoire globale des villes marocaines.
À Fès, la pierre patinée du mellah ne raconte donc pas une communauté hors du temps. Elle garde la mémoire de décisions politiques, de déplacements forcés, d’alliances commerciales et de rites domestiques. Cette mémoire conduit naturellement vers la façade atlantique du Maroc, là où les échanges prenaient la forme très concrète des cargaisons et des contrats.
Essaouira, Mogador et les réseaux marchands de la diaspora juive
À Essaouira, le vent de l’Atlantique se glisse dans les galeries des anciennes maisons marchandes. Les façades blanches, les volets bleus et les patios intérieurs ne suffisent pas à restituer la densité de la ville du XIXe siècle. Il faut entendre le bruit des ballots, l’appel des négociants et le frottement des registres pour saisir la place des familles juives dans l’ancienne Mogador.
La ville moderne fut fondée sous le règne du sultan Mohammed ben Abdallah, qui souhaitait disposer d’un port atlantique susceptible d’organiser le commerce du royaume. À partir de 1764, l’architecte français Théodore Cornut dessina un plan urbain régulier, adapté à la fonction portuaire. Des marchands juifs, souvent désignés dans les sources comme les tujjar al-sultan — les négociants du sultan —, y occupèrent une position essentielle dans les échanges avec l’Europe et l’Afrique subsaharienne.
Ces commerçants servaient d’intermédiaires entre la cour chérifienne, les maisons européennes et les circuits caravaniers. Gibraltar, Cadix, Marseille, Londres ou Manchester figuraient parmi les pôles reliés à Mogador. Les produits circulaient dans les deux sens : cire, amandes, cuirs, gommes, textiles et denrées diverses prenaient place dans une économie où le port constituait une charnière. Les fortunes n’étaient pas toutes comparables, mais certaines familles disposaient d’une influence suffisante pour transformer leurs demeures.
| Lieu | Fonction dans les échanges séfarades | Trace patrimoniale encore identifiable |
|---|---|---|
| Fès | Centre religieux, administratif et artisanal du Maroc intérieur | Mellah, synagogues, cimetières et archives familiales |
| Essaouira / Mogador | Port atlantique relié à l’Europe et aux routes subsahariennes | Maisons à patio, mellah, Slat Attia et anciens entrepôts |
| Salonique | Port ottoman, textile, imprimerie et vie intellectuelle judéo-espagnole | Fonds imprimés, mémoire linguistique et archives communautaires |
| Safed | Étude religieuse, codification juridique et kabbale au XVIe siècle | Synagogues historiques et traditions liturgiques |
À certaines périodes, Essaouira comptait vingt-neuf synagogues dans le mellah et neuf autres dans la kasbah. Ce chiffre indique moins une prospérité uniforme qu’une densité communautaire remarquable, structurée par les familles, les métiers et les origines géographiques. Chaque synagogue pouvait être liée à un groupe, à une rue ou à une mémoire familiale. La prière se tenait ainsi à l’échelle du voisinage, parmi les boutiques et les maisons.
Jacob Corcos, né à Essaouira en 1880 et mort en 1951, a laissé dans son journal un portrait des riches négociants de la ville. Il les décrit vêtus de laine fine, leurs épouses parées de soie, de brocart, d’or, de perles et de pierres précieuses. Mais son observation ne s’arrête pas au faste : il insiste aussi sur l’étude de la Torah, la pratique religieuse et la formation des élèves dans les écoles talmudiques. Cette précision évite de réduire les élites marchandes à leur seule réussite matérielle.
Slat Attia, une synagogue restituée à Essaouira
La synagogue Slat Attia illustre la manière dont un lieu peut retrouver une présence sans redevenir exactement ce qu’il fut. Restituée et rouverte en 2018, elle conserve l’étroitesse caractéristique des synagogues de quartier. Les bois peints, les inscriptions hébraïques et la lumière filtrée par les ouvertures hautes donnent au visiteur la mesure d’un espace fait pour une assemblée proche, non pour la monumentalité.
Cette restitution pose une question précise : que veut-on conserver lorsque les habitants qui animaient quotidiennement le lieu sont pour l’essentiel partis ? La réponse ne peut être seulement architecturale. Il faut préserver les archives, recueillir les récits de familles dispersées et reconnaître les usages religieux qui ont façonné la bâtisse. Une synagogue n’est pas un musée avant d’être un lieu de culte ; elle est aussi une mémoire de voisinage inscrite dans la ville.
À Mogador, l’épopée juive se lit donc dans une topographie : le mellah, la kasbah, le port, les patios et les seuils. La route commerciale rejoint ici les gestes de la vie quotidienne. Elle explique pourquoi l’étude des objets et des bâtiments ne peut être séparée de celle des langues, des chansons et des familles qui les ont habités.
Patrimoine juif et traditions juives : transmettre une mémoire séfarade en 2026
Dans une synagogue séfarade, le vendredi soir, les voix montent souvent sans accompagnement instrumental. Le rythme n’est pas celui d’un concert : il épouse les mots de la prière et varie selon les communautés. Le même Lekhah Dodi peut recevoir une mélodie turque, marocaine, grecque ou levantine. Cette diversité donne une forme sensible à une histoire longtemps réduite, à tort, à un récit d’exil.
En 2026, la transmission de la mémoire des Juifs d’Orient passe par plusieurs voies complémentaires. Les familles sauvegardent des recettes, des photographies, des contrats de mariage, des mots de judéo-arabe ou de judéo-espagnol. Les institutions classent des fonds, restaurent des bâtiments et organisent des expositions. Les chercheurs, enfin, confrontent les témoignages aux archives afin d’éviter qu’une mémoire légitime ne devienne une image uniforme.
Cette exigence documentaire importe particulièrement pour les langues. Le judéo-espagnol possède une littérature imprimée, des journaux et un répertoire musical considérable ; le judéo-arabe rassemble quant à lui plusieurs variétés de langue arabe écrites en caractères hébraïques, employées du Maroc à l’Irak. Parler d’une seule « langue séfarade » effacerait la richesse de ces pratiques. La diaspora juive n’a pas produit une culture standardisée, mais un ensemble de parentés reconnaissables.
Esther Benbassa, dans Histoire des Juifs sépharades (Seuil, 1992), rappelle l’importance de penser les trajectoires séfarades dans leur pluralité géographique. Le Maroc, la Turquie, la Grèce, la Bulgarie, la Palestine, l’Italie ou la France n’ont pas offert les mêmes conditions d’accueil ni les mêmes formes d’intégration. Les départs massifs du Maghreb et du Moyen-Orient au XXe siècle ont encore déplacé les centres de gravité de cette mémoire vers Israël, la France, le Canada ou les Amériques.
Préserver sans transformer les lieux en décors
Les opérations patrimoniales demandent une attention particulière. Restaurer une synagogue, un cimetière ou une maison d’étude suppose d’abord de connaître le bâti : les enduits d’origine, les boiseries, les inscriptions, les transformations successives. Une restitution sérieuse évite les couleurs arbitraires et les matériaux incompatibles. Elle respecte également le caractère religieux du lieu, y compris lorsque celui-ci devient accessible à des visiteurs.
Les collections privées posent une autre question. Une reliure en argent de Constantinople, une ketouba — contrat de mariage juif — ou un châle de prière ne prennent leur sens qu’avec une provenance établie. Qui a commandité l’objet ? Dans quelle ville fut-il utilisé ? Comment est-il parvenu dans une collection ? Sans ces informations, l’œuvre reste belle, mais son histoire demeure amputée. Les institutions publiques comme les collectionneurs ont ici une responsabilité commune.
Quelques points permettent de distinguer une transmission vivante d’une mémoire simplement décorative :
- Nommer les lieux avec précision : un mellah de Fès n’est ni un ghetto européen ni un quartier interchangeable.
- Conserver les langues : enregistrer les chants et recueillir les vocabulaires familiaux prolonge le travail sur les bâtiments.
- Documenter les provenances : chaque objet de culte, manuscrit ou photographie doit être rattaché à une histoire vérifiable.
- Associer les descendants : les familles détiennent souvent des informations absentes des inventaires administratifs.
- Maintenir la pluralité des récits : l’histoire d’une communauté comporte coexistences, tensions, départs et fidélités ; elle ne gagne rien à être lissée.
L’exposition de l’Institut du monde arabe a eu le mérite de mettre cette continuité au premier plan : l’histoire juive des pays arabes et musulmans appartient pleinement à l’histoire de ces sociétés. Elle ne peut être traitée comme une parenthèse, pas davantage que les relations entre juifs et musulmans ne peuvent être ramenées à une harmonie abstraite ou à des conflits permanents. Les documents, les quartiers et les voix invitent à une lecture plus exacte.
À Essaouira, la porte de Slat Attia s’ouvre désormais sur une salle aux bancs rapprochés. Sur les murs, les lettres hébraïques reprennent place dans la lumière atlantique. Le lieu ne restitue pas la foule d’autrefois ; il maintient, avec sobriété, la possibilité d’en comprendre la trace.
Qui appelle-t-on les Séfarades ?
Les Séfarades sont d’abord les juifs originaires de la péninsule Ibérique, puis les descendants des communautés expulsées d’Espagne et du Portugal entre la fin du XVe siècle et le XVIe siècle. Le terme recouvre ensuite des traditions religieuses, linguistiques et familiales développées autour de la Méditerranée.
Pourquoi l’année 1492 est-elle centrale dans l’histoire séfarade ?
Le décret de l’Alhambra, signé le 31 mars 1492, ordonnait aux juifs des royaumes de Castille et d’Aragon de se convertir ou de partir. Cette décision a provoqué une dispersion majeure vers le Maghreb, l’Empire ottoman, l’Italie et d’autres territoires méditerranéens.
Quelle différence existe-t-il entre judéo-espagnol et judéo-arabe ?
Le judéo-espagnol repose sur le castillan médiéval enrichi d’emprunts hébreux, turcs, grecs et arabes. Le judéo-arabe désigne plusieurs formes d’arabe parlées ou écrites par des communautés juives, souvent transcrites avec l’alphabet hébraïque.
Que signifie le mot mellah au Maroc ?
Le mellah désigne un quartier juif marocain. Le premier mellah de Fès fut créé au XVe siècle ; le terme s’est ensuite diffusé dans d’autres villes et localités du royaume. Ces quartiers avaient une organisation sociale, religieuse et urbaine propre.
Quel patrimoine séfarade peut encore être observé aujourd’hui ?
Il subsiste des synagogues, cimetières, manuscrits, objets liturgiques, quartiers anciens, demeures marchandes et archives familiales. Les chants liturgiques, les cuisines familiales et les langues comme la haketia ou le judéo-espagnol font également partie de ce patrimoine immatériel.